PSIHOLOGIA CA ANTROPOLOGIE SECULARĂ: O PERSPECTIVĂ CRITICĂ PRIN PRISMA ANTROPOLOGIEI ORTODOXE

Conf. Dr. Andrian ALEXANDROV, Universitatea „Sfântul Clement de Ohrida” din Sofia, Bulgaria

Articol apărut în Studii Teologice, 19 (2024) 1, pp. 43-59

Keywords: Anthropology, Psychology, Theology, Christocentrism, Image and Likeness.

Abstract:

The human being is predominantly perceived as a biological system, whose psychological processes result from the interaction of genetic, neurochemical, and social factors. In this way, psychology tends to promote a vision in which humans can be defined by terms and concepts specific to the natural sciences, without considering the need to appeal to spiritual or transcendent elements. This approach is based on a secular anthropology, which understands humans exclusively as natural beings. Focusing predominantly on observable behaviour, psychology aims to provide a scientific understanding of human nature. However, although this approach has undeniable scientific merit, it presents significant limitations, especially when examined through the lens of Christian-Orthodox anthropology. The human being is no longer recognized as having an aspiration toward a transcendent purpose. The goal and meaning of human life, as well as the human vocation, thus remain confined within this immanent framework. Science begins to study humans as psychobiological, psychosocial, or historical beings, but not as spiritual beings, created in the image of God and oriented toward eternity. Therefore, Orthodox anthropology is founded on Christology, the Saviour Christ being the supreme model, guiding humans toward unity with Himself. The goal of man is not only his personal salvation but also the transfiguration of nature and the restoration of the dynamism of matter, disrupted by the fall into sin. Within the framework of theological anthropology, man is seen as more than just a biological organism. He is created in the image and likeness of God, carrying within a spiritual spark that cannot be fully explained by secular scientific disciplines. In other words, man, as a being created by God, cannot be fully understood without considering his spiritual dimensions and his profound relationship with God.

psihologie și antropologie ortodoxă

Introducere (psihologie si antropologie)

Afirmația că știința se bazează pe idei neștiințifice, inclusiv religioase, este larg acceptată, deși influența ideologică a savanților pozitiviști asupra dezvoltării cunoașterii științifice în lumea contemporană nu scade. De asemenea, fundamentele creștine ale științei moderne sunt incontestabile¹. Lumea contemporană este profund marcată de un interes constant pentru cercetarea și înțelegerea naturii umane. Fără îndoială, scria renumitul filosof religios rus Nikolai Berdiaev în anii ’30 ai sec. al XX-lea, „problema omului este centrală pentru conștiința epocii noastre“². Decenii mai târziu, într-un interviu, mitropolitul Kallistos Ware de Diokleia mărturisea: „Pentru mine, în secolul XXI, cea mai importantă întrebare a teologiei va fi fără îndoială cea antropologică – întrebarea despre persoana umană“³. Dacă acceptăm ca axiomatic faptul că știința de astăzi (biologia, psihologia și ramurile lor) consideră omul ca o unitate psihosomatică, atunci psihologia ocupă cu siguranță un loc central în acest proces. Ea a devenit o forță dominantă, oferind explicații diverse despre esența psihicului uman. Diferitele școli și orientări din psihologie pretind că oferă un cadru exhaustiv pentru interpretarea omului, bazat pe observații empirice și pe experimente. Cu toate acestea, fiecare curent psihologic își conține propria antropologie implicită, care diferă de viziunile antropologice ale celorlalte școli. Aceste diferențe în percepțiile asupra omului creează dificultăți în găsirea unui limbaj comun între diferitele școli psihologice.

Alături de psihologia științifică, există și o altă perspectivă, care oferă o viziune alternativă asupra naturii umane: antropologia ortodoxă, profund înrădăcinată în tradiția patristică. Aceasta vede omul ca pe o ființă creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, având drept scop final îndumnezeirea – unirea cu Dumnezeu. Prezenta cercetare își propune să examineze critic psihologia ca formă de antropologie seculară, analizând-o prin prisma antropologiei ortodoxe. Vor fi discutate principalele postulate ale psihologiei și limitările sale în înțelegerea omului, în special în contextul dimensiunii sale spirituale.

În prezent, asistăm la un interes crescând pentru combinarea abordărilor științifice și spirituale asupra persoanei umane, cunoscută sub numele de abordare holistică. Tot mai mulți psihologi și teologi caută modalități de dialog între știința seculară și teologia ortodoxă. Cu toate acestea, diferențele fundamentale în înțelegerea omului ca ființă materială și spirituală continuă să reprezinte bariere semnificative în calea unei sinteze autentice. Pentru a se putea realiza un dialog deplin, este necesară o înțelegere mai profundă a fundamentelor antropologice ale ambelor sisteme. Vom explora principalele diferențe în înțelegerea naturii umane, examinând aspectele cheie ale psihologiei prin prisma învățăturii ortodoxe. Această abordare nu doar că va critica anumite aspecte ale antropologiei seculare, dar va oferi și oportunități pentru o înțelegere mai profundă a omului ca ființă completă – nu doar la nivel psihologic, ci și spiritual. Prin această analiză critică, vom încerca să demonstrăm că psihologia, deși valoroasă în multe privințe, nu poate oferi o înțelegere completă a naturii umane, dacă neglijează esența spirituală a acesteia. Pe de altă parte, antropologia ortodoxă oferă o viziune mai cuprinzătoare, care include atât aspectele vizibile, cât și pe cele invizibile ale existenței umane.

Psihologia și antropologia seculară

Psihologia modernă este, în esență, un produs al Iluminismului și al paradigmei științifice contemporane, fundamentată pe empirism, raționalism și o înțelegere seculară a omului. În acest context, psihologia, care a apărut ca disciplină la sfârșitul sec. al XIX-lea, s-a dezvoltat într-un domeniu științific complex, cuprinzând diverse școli de gândire – psihanaliza, psihologia gestaltistă, behaviorismul, psihologia cognitivă etc., psihologia umanistă și psihologia pozitivă, toate construite, în general, pe fundamente materialiste și naturaliste.

Ființa umană este percepută predominant ca un sistem biologic, ale cărui procese psihice rezultă din interacțiunea factorilor genetici, neurochimici și sociali. În acest mod, psihologia tinde să promoveze o viziune în care omul poate fi complet explicat prin intermediul științelor naturale, fără a considera necesar apelul la aspecte spirituale sau transcendente. Această abordare se bazează pe o antropologie seculară, care înțelege omul exclusiv ca o ființă naturală. Concentrându-se preponderent pe comportamentul observabil, funcțiile cognitive și reacțiile emoționale, psihologia își propune să ofere o înțelegere științifică a naturii umane. Totuși, deși această abordare are un indiscutabil meritoriu științific, ea prezintă limitări semnificative, în special atunci când este examinată prin prisma antropologiei creștin-ortodoxe. Renumitul culturalist O. Spengler afirmă: „La baza oricărei «cunoașteri» a naturii, chiar și a celei mai precise, se află o idee religioasă […].

Nu există știință fără premise inconștiente, asupra cărora niciun cercetător nu are control, iar aceste premise pot fi urmărite încă din primele zile ale unei culturi în dezvoltare. Nu există știință naturală fără religia care a precedat-o“⁴. Spengler specifică chiar: „Este complet posibil să facem o distincție între conceptul catolic, protestant și ateist al forței [în știința fizicii]“⁵. Aceste observații pot fi aplicate cu ușurință și la conceptul de om. În acest context, viziunea asupra lumii (inclusiv cea științifică) este întotdeauna influențată cultural, fiind formată prin procesele de socializare și servind drept cadru conceptual care ghidează cercetătorul în înțelegerea realității înconjurătoare. Aceasta cuprinde „un set de credințe și presupuneri care descriu realitatea, natura umană, sensul și esența vieții, precum și structura fundamentală a Universului“⁶.

În filosofia științei, viziunea asupra lumii este denumită adesea paradigmă⁷. Aceste convingeri legate de viziunea asupra lumii (sau paradigma) stabilesc standardele, metodologiile, valorile și definițiile conceptuale fundamentale care conturează structura și baza fiecărui domeniu de cercetare și practică⁸. Atunci când psihologii își exprimă viziunea asupra lumii, aceasta are un impact semnificativ asupra dezvoltării teoriilor psihologice, testării ipotezelor și aplicării lor practice. Așa cum subliniază Gordon Allport: „Întreaga psihologie se bazează pe anumite premise filosofice“⁹. Dacă un psiholog nu își specifică în mod clar viziunea asupra lumii care îi influențează gândirea despre om, acest lucru sugerează că este ghidat de ea în mod implicit¹⁰.

Trecerea istorică către imaginarul social¹¹ modern occidental implică, printre altele, crearea unui „buffer“ între realitățile naturale și cele supranaturale. Această separare permite studiul și explicarea fenomenelor pământești în mod independent, fără a lua în considerare dinamica spirituală. Taylor descrie acest mod de a explica fenomenele ca un „cadru imanent“. Această schimbare de cadru alterează percepția noastră asupra societății și asupra condiției umane. Astfel, atât fenomenele sociale, cât și individul nu mai sunt considerați ca fiind orientați către un scop transcendent. În consecință, atât fenomenele sociale, cât și omul (și psihicul său, în particular) sunt explicate fără a face referire la un reper transcendent¹². Scopul și sensul vieții umane, precum și menirea omului rămân astfel limitate în acest „cadru imanent“. Știința începe să studieze omul ca pe o ființă psihobiologică, psihosocială sau istorică, dar nu ca pe o ființă spirituală, creată după chipul lui Dumnezeu și orientată spre eternitate. Aceasta sugerează că „fiecare dintre noi are propriul mod unic de a-și realiza esența umană, iar este important să descopere și să trăiască propria identitate, în loc să se supună unui model impus din exterior – fie de societate, de generațiile anterioare, sau de autoritățile religioase și politice“¹³.

Taylor descrie cum imaginarul social influențează eforturile psihologilor de a înțelege și modela viața umană. Crearea unui „buffer“ între imanent și transcendent a marginalizat religia în ochii acestora, reducând-o la o adăugire neesențială în încercările științifice de a explica condiția umană. Accentul pus pe exprimarea individualistă a „eului“¹⁴ în definițiile unei vieți împlinite a dus la dezvoltarea unor terapii care promit să faciliteze „descoperirea de sine“, „Conștientizarea personalității“ și „eliberarea adevăratei esențe“. Fowers susține că psihologia modernă se bazează pe ceea ce el numește „instrumentalism individualist“. Acest individualism plasează persoana ca realitate socială supremă și consideră că urmărirea autonomă și satisfacerea scopurilor personale reprezintă cele mai înalte bunuri ale vieții. Indivizii urmăresc aceste bunuri într-un mod instrumental, adică își stabilesc scopuri subiective și aleg cele mai eficiente strategii, tehnici și abilități pentru a le atinge¹⁵.

Influența acestui mod de a prezenta lumea devine evidentă atunci când psihologii occidentali pun un accent deosebit pe autodeterminare și satisfacția subiectivă individuală în viziunea lor asupra sănătății mintale, maturității și succesului. Acest lucru se poate observa, de exemplu, la Maslow, care definește sănătatea mintală prin conceptul de auto-actualizare și susține că principala sarcină a vieții unei persoane este „să descopere cine este cu adevărat, în profunzimea sinelui“. Aceeași tendință se regăsește și la Albert Ellis, care îndeamnă cititorii să își aleagă drept scop principal „plăcerea pe termen scurt și lung“. Această influență se reflectă și în cercetările care folosesc satisfacția subiectivă ca indicator al succesului în căsătorie și carieră¹⁶. Cu toate acestea, se pare că „o viață bună, o viață împlinită, poate fi, și adesea este, incompatibilă cu fericirea conform standardelor cercetărilor despre fericire“¹⁷, deoarece aceste persoane urmăresc obiective care nu sunt susținute de individualismul expresiv¹⁸.

Analizând istoria dezvoltării științei, I.A. Nepomniaștin subliniază existența a trei abordări principale în gândirea științifică: reducționistă, holistică și ierarhică¹⁹. Una dintre trăsăturile fundamentale ale antropologiei seculare este reducționismul. În cadrul acestei abordări, nivelurile superioare de organizare sunt simplificate prin reducerea lor la obiecte elementare și ușor de înțeles. În cunoașterea rațională, subiectul și obiectul sunt considerate ca fiind în opoziție²⁰. Din această perspectivă, personalitatea umană și comportamentul său sunt reduse la procese biologice și psihosociale, ignorând sau respingând dimensiunile spirituale ale omului. Școlile psihologice clasice, precum psihanaliza (Freud), behaviorismul (Skinner) și psihologia cognitivă (Piaget), tratează ființa umană în principal ca rezultat al unor procese mecanice – instincte inconștiente, reflexe condiționate sau scheme cognitive. De exemplu, Sigmund Freud afirmă în lucrările sale că credințele religioase și practicile spirituale sunt proiecții ale dorințelor și fricilor subconștiente, iar religiozitatea este considerată o formă de nevroză obsesivă universală și o manifestare a infantilismului²¹.

Pe de altă parte, psihologia seculară modernă acceptă frecvent ideea că comportamentul și motivația umană sunt determinate de factori sociali și de mediu. Acest lucru este evident în teoria social-cognitivă a învățării lui Albert Bandura, conform căreia omul învață și se adaptează prin observarea și imitarea celorlalți. În acest context, aspirațiile spirituale ale individului, precum și conceptele de liber arbitru și responsabilitate personală sunt adesea marginalizate sau reduse la simple construcții sociale.

Psihologia seculară tinde, de asemenea, să abordeze personalitatea și sănătatea mintală prin prisma individualizării și autonomiei personale. Această perspectivă este ilustrată în psihologia umanistă a lui Carl Rogers și Abraham Maslow. Psihologia umanistă susține că scopul suprem al omului este auto-realizarea – căutarea de a-și dezvolta întregul potențial și de a atinge succesul și satisfacția personală. Cu toate acestea, acest ideal secular omite adesea aspectele transcendente ale naturii umane, care, conform antropologiei ortodoxe, sunt fundamentale pentru realizarea autentică a personalității.

În cadrul abordării holistice, o astfel de reducție este imposibilă, deoarece fiecare știință tinde să creeze o imagine completă a lumii studiate, utilizând propriile concepte unice. În acest context, subiectul cunoașterii se contopește cu obiectul cunoașterii²². Recent, multe științe au început să manifeste tot mai clar o tendință de tranziție de la o abordare reducționistă la una holistică: „Așa cum este bine-cunoscut, știința rațională, a cărei criză modernă este tot mai puțin contestată, a fost creată în cadrul percepției occidentale a lumii […] Ca răspuns la criza științei moderne, în a doua jumătate a sec. al XX-lea, încep să pătrundă în aceasta viziuni holistice din Orientul antic, în special sub influența dezvoltării fizicii atomice, a tehnologiei neurocomputer și a mișcării ecologice, bazate pe principiul biocentrismului“²³.

Caracteristicile antropologiei ortodoxe

Una dintre principalele abordări din teologie și, implicit, din antropologia creștină este așa-numita abordare integrală, care depășește perspectiva holistică. În viziunea integrală asupra omului, fiecare aspect al existenței este esențial. „Biserica – notează arhim. Ciprian (Kern) – privește universul, creația, omul și îngerii ca un întreg organic vast […] În mod particular, omul a fost întotdeauna perceput ca o creatură parte a întregii creații, fiind organic legat de aceasta“. Mai mult, „[…] o antropologie teologic fundamentată nu poate trata omul în izolare față de învățătura despre lume și creație. Separarea teoretică a omului de ansamblul cosmosului este profund greșită, deoarece omul este integrat de Însuși Creatorul în acest plan al creației și este organic legat de acesta. După cum subliniază Sfinții Părinți (în special Nemesie din Emesa), omul este veriga de legătură a lumii“²⁴.

În cadrul abordării ierarhice, spre deosebire de cea reducționistă, conceptele și obiectele asociate unui anumit nivel al ierarhiei universului trebuie explicate prin raportare la cele de la un nivel superior. Acest principiu se aliniază teoriei ortodoxe a cunoașterii²⁵, potrivit căreia întregul nu este doar o sumă mecanică a părților sale, iar semnificația întregului nu poate fi derivată din simpla adunare a semnificațiilor componentelor sale. Cunoașterea elementelor nu este suficientă pentru o înțelegere deplină a întregului, care le depășește cu mult²⁶.

Dacă la baza științei raționale reducționiste se află matematica și fizica, iar știința holistică modernă își găsește expresia în principal prin principiul biocentrismului, atunci la fundamentul științei ierarhice se află teologia și antropologia creștină²⁷. Principala diferență dintre aceste abordări științifice constă în faptul că, în știința rațională, explicarea fenomenelor de la un anumit nivel al ierarhiei lumii se face prin reducerea acestui nivel la unul inferior. În schimb, știința holistică caută explicația la același nivel, reducând întreaga lume la un plan orizontal. În abordarea creștină, însă, explicația fenomenelor se realizează la un nivel superior al ierarhiei lumii, unde nivelul inferior este guvernat de cel superior. Aplicarea riguroasă a principiului ierarhiei conduce la principiul hristocentrismului (teocentrismului)²⁸. Abordarea hristologică reprezintă construirea unei antropologii fundamentate pe hristologie: „Biserica – scrie arhim. Ciprian (Kern) – deși nu ne-a oferit un dogmă explicită despre om, a proclamat totuși, prin definiția sa de la Calcedon, o viziune definitorie asupra omului. Problema hristologică este, în același timp, și una antropologică“²⁹.

Prin urmare, antropologia ortodoxă își găsește bazele în hristologie. Din perspectiva antropocentrismului hristologic, ca principiu fundamental al epistemologiei creștine, întreaga natură constituie o „antroposferă“. Scopul omului nu este doar mântuirea sa personală, ci și transfigurarea naturii și restaurarea dinamismului materiei, perturbat de căderea în păcat. Mecanismele necesare pentru restabilirea armoniei în natură, care „împreună suspină și împreună are dureri până acum“ (Ro 8, 22), se află la nivelul omului. De aceea, în cadrul sistemelor științifice, toate conceptele de bază trebuie deduse și explicate în mod mediat, prin prisma antropologiei³⁰. În această privință, teologul rus V. Loski scrie:

„Omul, asemenea lui Dumnezeu, este o ființă personală, nu o natură oarbă, iar aceasta reflectă chipul lui Dumnezeu în el. Relația omului cu universul pare inversată în comparație cu concepțiile antice: în loc să se «dezindividualizeze» și să se «cosmizeze», dizolvându-se într-o divinitate impersonală, caracterul profund personal al relației dintre om și Dumnezeu cel personal îi oferă omului posibilitatea de a «personaliza» lumea. Nu omul este cel care se mântuiește prin om, deoarece omul este ipostasul întregului cosmos, care participă la natura sa. Pământul își dobândește sensul personal, ipostatic, prin om. Omul este speranța universului pentru har și unirea cu Dumnezeu, dar tot în om se află și pericolul înfrângerii și pierderii. Sfântul Apostol Pavel scrie: «Făptura așteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu». Într-adevăr, «făptura a fost supusă deșertăciunii – nu din voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde, pentru că și făptura însăși se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtașă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu» (Romani 8, 19-21). Creația, care din vina omului a fost supusă dezordinii și morții, așteaptă eliberarea sa de la același om, care, prin har, a devenit fiul lui Dumnezeu“³¹.

Conform principiului ierarhiei, explicația proceselor de la un anumit nivel al ierarhiei lumii trebuie căutată (în contrast cu principiul reducționismului) la un nivel superior al ierarhiei universului. Principiul antropocentrismului hristocentric implică o ierarhizare în știință astfel: psihologia caută explicația fenomenelor pe care le descoperă, nu în biologie (fiziologie), ci în antropologie, în timp ce antropologia își găsește explicațiile nu în psihologie, ci în teologie (în special în hristologie)³².

Un aspect important în definirea omului este conceptul de normă sau, cu alte cuvinte, ce înseamnă a fi „normal“. Omul este perceput ca o unitate psihosomatică, care îmbină trupul și sufletul. Totuși, în ceea ce privește norma, există două abordări contrastante. Una este utilizată în medicina somatică, iar cealaltă în psihologia seculară. În medicina somatică există criterii clare pentru normă, iar tot ceea ce depășește aceste limite este considerat anormal sau patologic. În psihologie și psihopatologie însă, nu există limite strict definite pentru normă. Prin urmare, se aplică o abordare inversă – studierea patologiei și a anormalului pentru a înțelege norma. Cu alte cuvinte, deși nu avem un criteriu clar pentru ceea ce este „normal“, avem o idee despre ceea ce nu este considerat astfel; prin urmare, tot ceea ce nu este „anormal“ poate fi considerat normal. Această granița este însă flexibilă și continuă să se extindă, un fapt evidențiat prin simpla comparare a manualelor universitare de psihopatologie din ultimele 30-40 de ani.

Așa cum am menționat anterior, antropologia creștină are la bază hristologia. Cuvântul întrupat, Dumnezeul-Om Iisus Hristos, este în același timp Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit. În contrast cu psihologia seculară, antropologia ortodoxă conturează limite clare în privința normei umane, atât pe plan psihosomatic, cât și spiritual: „Dacă vreți să înțelegeți ce este omul, priviți la tronul lui Dumnezeu și îl veți vedea acolo, șezând de-a dreapta lui Dumnezeu, de-a dreapta Slavei, pe Omul Iisus Hristos“³³. Astfel, caracterul hristologic al antropologiei ortodoxe este esențial pentru psihologia ortodoxă și, prin urmare, pentru psihoterapia ortodoxă, care inevitabil se va baza pe principiile ascetismului ortodox.

În încercarea sa de a construi o antropologie filosofică, N. Berdiaev (1874-1948) identifică două direcții principale în abordarea omului: prima – „de sus“, din perspectiva lui Dumnezeu și a lumii spirituale, și a doua – „de jos“, din perspectiva forțelor inconștiente din om. Berdiaev subliniază că teologia are avantajul de a trata omul în ansamblul său, fără a-l fragmenta, așa cum face știința³⁴. El consideră că omul poate fi studiat ca un obiect printre alte obiecte în lume și poate deveni subiectul unor științe precum biologia, sociologia și psihologia. Totuși, această metodă scoate la iveală doar aspecte parțiale ale existenței umane, fără a reflecta plenitudinea și profunzimea vieții interioare. Adevărata esență a omului se dezvăluie doar atunci când acesta se recunoaște ca subiect, nu doar ca obiect. Obiectivizarea omului restrânge misterul său, concentrându-se exclusiv pe aspectele externe ale existenței. Omul nu aparține complet lumii obiective – el are o lume interioară unică și o soartă care nu pot fi încadrate în ierarhia naturii³⁵.

În ciuda realizărilor sale, antropologia seculară rămâne limitată în capacitatea sa de a înțelege pe deplin ființa umană. Nu abordează întrebările fundamentale legate de eternitate, sensul existenței și relația omului cu Dumnezeu. Fără îndoială, antropologia creștină are o relevanță practică și metodologică semnificativă – învățătura sa despre om reintroduce în psihologie dimensiunea axiologică și valorică, care a fost pierdută în goana pentru „științificitate“³⁶.

În cadrul antropologiei teologice, omul este perceput ca fiind mai mult decât un simplu organism biologic. El este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, purtând în sine o scânteie spirituală care nu poate fi pe deplin explicată de disciplinele științifice seculare. Altfel spus, omul, ca ființă creată de Dumnezeu, nu poate fi pe deplin înțeles fără a lua în considerare dimensiunile sale spirituale și relația sa profundă cu Dumnezeu.

Este necesar să facem o precizare importantă în legătură cu diferențele dintre abordările antropologiei în gândirea teologică răsăriteană și apuseană. Teologia apuseană, pornind de la învățătura că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, se concentrează inițial pe cunoașterea acestui chip, pentru a ajunge ulterior la înțelegerea Prototipului. În contrast, tradiția răsăriteană utilizează o abordare inversă: cunoașterea lui Dumnezeu este punctul de plecare, iar aceasta conduce la înțelegerea naturii umane. În acest sens, Lossky afirmă:

„Fericitul Augustin caută să formeze o idee despre Dumnezeu pe baza asemănării noastre cu El, încercând să descopere în Dumnezeu ceea ce găsește în propriul său suflet, cel creat după chipul Său. Aceasta este metoda analogiilor psihologice, aplicată în cunoașterea lui Dumnezeu și în teologie. Pe de altă parte, Sf. Grigorie de Nyssa pornește de la ceea ce Revelația ne spune despre Dumnezeu pentru a identifica în om ceea ce corespunde chipului divin. Aceasta este metoda teologică aplicată în știința despre om, antropologia. Prima încearcă să-L cunoască pe Dumnezeu pornind de la om, creat după chipul Său; a doua încearcă să definească natura adevărată a omului, pornind de la conceptul de Dumnezeu, după al cărui chip a fost creat omul“³⁷.

În antropologia ortodoxă, învățătura despre om ca ființă creată după chipul și spre asemănarea cu Dumnezeu ocupă un loc central, permițând o conexiune clară între principalele doctrine dogmatice – triadologia și hristologia – într-o perspectivă soteriologică bine definită. Această învățătură este fundamentală pentru antropologia ortodoxă, subliniind unicitatea omului în cadrul întregii creații. Mulți autori ortodocși fac o distincție între „chip“ (εἰκών) și „asemănare“ (ὁμοίωσις) cu Dumnezeu. „Chipul“ lui Dumnezeu reprezintă ceea ce este dat omului și este inalienabil, în timp ce „asemănarea“ implică ceea ce omul este chemat să realizeze – potențialul pe care trebuie să-l actualizeze în viața sa, revelând și dezvoltând chipul lui Dumnezeu în relația sa cu El și cu ceilalți³⁸. Potrivit unor teologi ortodocși, „chipul“ oferit de Dumnezeu se regăsește cel mai complet în conceptul de persoană umană³⁹.

Crearea omului implică nu doar trupul, ci și sufletul, un aspect esențial al antropologiei ortodoxe. Omul este o unitate de suflet și trup, ambele fiind create de Dumnezeu și având valoare intrinsecă. În învățătura ortodoxă, trupul nu este doar un înveliș fizic, ci o parte inseparabilă a existenței omului, chemat la viață veșnică și înviere. „Trupul este templu al Duhului Sfânt“ (1 Co 6, 19) și, la finalul istoriei, atât trupul, cât și sufletul vor fi înviate și glorificate. Creștinismul ortodox, spre deosebire de neoplatonism, respinge dualismul dintre suflet și trup, afirmând unitatea acestora în persoana umană.

Omul este o ființă creată – un obiect fizic și un trup, dar, în același timp, o persoană care nu aparține lumii obiectelor. În antropologia ortodoxă se remarcă două principii fundamentale: 1) omul este creat; 2) el este o persoană. Persoana umană îl ridică pe om în sfera divinului, în timp ce corporalitatea și condiția sa creată îl coboară în sfera stricăciunii și a morții. Conceptului de „om“ i se pot aplica două întrebări: „cine“ și „ce“, cu accent pe „cine“ – adică pe persoană, subiect, individ. Materialitatea și corporalitatea omului sunt personalizate și spiritualizate, ceea ce înseamnă că existența sa obiectivă se dezvăluie prin subiectivitatea sa. Trupul și carnea nu pot fi privite separat de spirit, într-un mod impersonal sau pur material⁴⁰.

În antropologia ortodoxă contemporană, atitudinea față de om se întemeiază pe recunoașterea demnității sale naturale, istorice și spirituale. Justificarea teologică a acestei demnități provine din învățătura despre asemănarea cu Dumnezeu, nu din superioritatea biologică în regnul animal sau din realizările progresului, așa cum afirmă umanismul secular. Cu toate acestea, în antropologia ortodoxă se regăsesc două perspective principale asupra omului. Părinții Bisericii dezvoltă o antropologie duală: una care laudă natura umană și alta care o critică⁴¹. A doua perspectivă este ancorată în gravitatea căderii omului în păcat, în îndepărtarea sa de planul Creatorului și distanțarea sa de Dumnezeu. Chiar și la aceiași Părinți și învățători ai Bisericii apar ambele atitudini față de om. Pe de o parte, aceștia recunosc demnitatea ontologică supremă a omului, iar pe de altă parte, deplâng căderea lui în păcat și sărăcia spirituală a vieții umane. Omul nu și-a păstrat demnitatea și a căzut în păcat, ceea ce i-a denaturat atât ființa, cât și natura sa, în dimensiunile materiale și spirituale⁴².

Pentru a înainta pe drumul mântuirii, omul trebuie, în primul rând, să pășească în corabia salvării – Biserica lui Hristos – și, în al doilea rând, să depună eforturi personale pentru a înlătura tot ceea ce împiedică unirea sa cu Dumnezeu. Ortodoxia subliniază că mântuirea nu poate avea loc fără harul divin și sacrificiul lui Hristos, la fel, implicarea activă a omului, prin voința sa liberă și strădania personală, este esențială.

Deși păcatul a alterat natura umană, atât fizică, cât și spirituală, nu a distrus complet darurile spirituale ale omului, cum sunt libertatea și iubirea; acestea au fost doar umbrite și deformate. În această stare de păcat, omul rămâne capabil să se trezească, să caute adevărul, să-L iubească pe Dumnezeu și să urmeze conștient poruncile Lui. Chiar dacă efectele păcatului sunt transmise de-a lungul generațiilor, starea spirituală de păcătoșenie nu este moștenită. Păcatul este o chestiune de alegere personală, legată de experiența și responsabilitatea fiecărui individ. În ciuda naturii sale alterate, omul rămâne liber să aleagă între rămânerea în păcat sau depășirea acestei condiții prin ajutorul lui Hristos, al Bisericii și al Sfintelor Taine, pentru a dobândi fericirea veșnică în Împărăția lui Dumnezeu.

În tradiția ortodoxă, omul este inseparabil legat atât de societate, cât și de natură. Identitatea umană nu se definește doar prin individualitate, ci mai ales prin relațiile sale – atât cu ceilalți oameni, cât și cu Dumnezeu. Aceste conexiuni profunde sunt esențiale pentru înțelegerea naturii umane din perspectiva ortodoxiei. Omul este parte integrantă din planul divin, având ca scop suprem desăvârșirea prin comuniunea cu Dumnezeu și cu întreaga creație. Nu este doar un individ izolat, ci o persoană în comuniune, sfințită și transfigurată prin legătura cu comunitatea bisericească. De asemenea, omul este chemat să fie „preotul creației“, având responsabilitatea de a îngriji lumea cu respect și grijă.

Omul are o dublă natură în această lume: pe de o parte, face parte din ea, dar, pe de altă parte, îi este străin. Are abilitatea unică de a uni în sine atât lumea materială, cât și cea spirituală. Misiunea sa, dată de Dumnezeu, este să transfigureze natura și creația înconjurătoare, dându-le un sens spiritual și personal. El este chemat să „lucreze“ lumea prin cuvânt, să o „însufletească“ și să aducă întreaga creație la tronul Creatorului.

Concluzii

Antropologia ortodoxă oferă o perspectivă profund diferită asupra naturii umane, adânc înrădăcinată în învățătura biblică despre om, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Această concepție nu este doar o teorie teologică, ci constituie fundamentul înțelegerii omului în tradiția ortodoxă. În contrast cu tendințele reducționiste ale psihologiei seculare, antropologia ortodoxă adoptă o abordare integrală și ierarhică, susținând că identitatea umană nu poate fi pe deplin înțeleasă doar prin analiza psihologică. Orice antropologie care exclude dimensiunea spirituală este văzută ca fiind esențial incompletă. Dintr-o perspectivă creștin-ortodoxă, abordarea reducționistă din psihologia seculară oferă o viziune limitată asupra naturii umane. Astfel, psihologia seculară creează o imagine fragmentată a personalității umane, nereușind să capteze întreaga profunzime și complexitate a experienței umane.

Divergența dintre psihologia ca antropologie seculară și antropologia ortodoxă are consecințe profunde în privința înțelegerii scopului și sensului făpturii umane. Psihologia seculară tinde să privească viața omului prin prisma adaptării, supraviețuirii și bunăstării psihologice, având drept scop auto-realizarea și satisfacția personală. În schimb, antropologia ortodoxă consideră viața umană ca o călătorie spirituală către Dumnezeu, un proces de transformare a întregii persoane. Conceptul de îndumnezeire subliniază că adevărata împlinire nu se regăsește în auto-realizare, ci în comuniunea cu Dumnezeu. Din această perspectivă, psihologia, separată de rădăcinile sale spirituale, oferă doar o înțelegere parțială și, în final, nesatisfăcătoare a ceea ce înseamnă să fii cu adevărat om. Integrarea cunoștințelor psihologice și spirituale poate oferi, însă, o înțelegere mai cuprinzătoare și autentică a naturii umane, a bunăstării și a sensului vieții.

NOTE:

¹ De exemplu, conform ghidurilor medievale de Omiletică, Dumnezeu le-a dat predicatorilor trei oglinzi: prima este Sfânta Scriptură, a doua este natura, iar a treia este lumea animalelor și a oamenilor. Aceste trei oglinzi reflectă lumina divină și servesc drept surse pentru cunoașterea adevărului lui Dumnezeu, pe care predicatorul trebuie să-l transmită ascultătorilor săi. Din acest motiv, el are datoria nu doar să-L cunoască pe Dumnezeu, ci și să înțeleagă lumea creată și omul. Această înțelegere a cunoașterii naturii, animalelor și omului, ca parte din drumul către cunoașterea lui Dumnezeu, stă la baza epistemologiei și explică dezvoltarea rapidă a științelor naturale, matematice și umaniste în timpul revoluției științifice din Europa de Vest din secolele XVI-XVII. (Андриан АЛЕКСАНДРОВ, Проповед. Проповедник. Слушатели, Librum, Sofia, 2018, pp. 107-108).

² Н.А. БЕРДЯЕВ, „Проблема человека (К построению христианской антропологии)“, în: Путь, 50/1936, pp. 3-26.

³ КАЛЛИСТ (УЭР), МИТРОПОЛИТ ДИОКЛИЙСКИЙ, „Мы не служим Богу, когда мы неаккуратны в своих богословских выводах“, disponibil la: <https://bogoslov.ru>.

⁴ O. ШПЕНГЛЕР, Закат Европы, vol. 1, Айрис Пресс, Moscova, 2004, p. 440.

⁵ O. ШПЕНГЛЕР, Закат Европы, vol. 1, p. 497.

⁶ Mark E. KOLTKO-RIVERA, „The Psychology of Worldviews“, în: Review of General Psychology, 8 (2004), 1, pp. 3-58.

⁷ Thomas S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago, ³1996.

⁸ Charles H. HACKNEY, „Positive Psychology in a Secular Age: Exploring the Influence of Secularization on the Ideological Underpinnings of the Positive Psychology Movement“, în: International Journal of Applied Positive Psychology (https://doi.org/10.1007/s41042-023-00131-4).

⁹ Richard I. EVANS, Gordon Allport: The Man and His Ideas, E.P. Dutton & Co, New York, 1971, p. 87.

¹⁰ David CROSSLEY, „Secular Psychiatry and the Self“, în: Mental Health, Religion & Culture, 14 (2011) 1, pp. 31-34.

¹¹ Charles TAYLOR, A Secular Age, Belknap Press, Cambridge, 2007. Conceptul de „imaginar social“ a fost introdus de Cornelius Castoriadis în 1975 pentru a explica modul în care societatea se auto-organizează prin crearea de semnificații și imagini care funcționează ca elemente fundamentale. Termenul a fost ulterior dezvoltat de mai mulți cercetători, printre care Benedict Anderson, Charles Taylor și Paul Ricoeur. Cu toate acestea, „imaginarul social“ rămâne un concept relativ vag definit. [Снежана ПОПОВА, „Отвъд колективните въображаеми: разкази без разказвачи“, în: Медиалог/Medialog, 6 (2019), p. 153].

¹² C.H. HACKNEY, „Positive Psychology in a Secular Age: Exploring the Influence of Secularization on the Ideological Underpinnings of the Positive Psychology Movement“.

¹³ C. TAYLOR, A Secular Age, p. 475.

¹⁴ „Individualismul expresiv“ este un termen utilizat de Bellah și colegii săi în studiul lor asupra culturii americane (R.N. BELLAH et al., Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, University of California Press, Berkeley, 1985, p. 299). Individualismul expresiv se concentrează pe fericirea personală și pe „auto-actualizare“, afirmând că adevăratul sine este reprezentat de sinele interior.

¹⁵ Blaine J. FOWERS, „Placing Virtue and the Human Good in Psychology“, în: Journal of Theoretical and Philosophical Psychology 32 (2012), 1, p. 2.

¹⁶ C.H. HACKNEY, „Positive Psychology in a Secular Age: Exploring the Influence of Secularization on the Ideological Underpinnings of the Positive Psychology Movement“.

¹⁷ Alasdair MACINTYRE, Ethics in the Conflicts of Modernity, Cambridge University Press, Cambridge, 2016, p. 202.

¹⁸ C.H. HACKNEY, „Positive Psychology in a Secular Age: Exploring the Influence of Secularization on the Ideological Underpinnings of the Positive Psychology Movement“.

¹⁹ Евгений ЛЕВЧЕНКО, Лариса Владимировна МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, în: Центр христианской психологии и антропологии, Санкт-Петербург, p. 55, disponibil la: <https://xpa-spb.ru>.

²⁰ Е. ЛЕВЧЕНКО, Л.В. МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, p. 55.

²¹ Зигмунд ФРОЙД, Автобиография, Наука и изкуство, Sofia, 1990, p. 55; З. ФРОЙД, Психология на религиятa, Евразия, Sofia, 1994, pp. 15, 162.

²² Е. ЛЕВЧЕНКО, Л.В. МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, p. 56.

²³ И.А. НЕПОМНЯЩИХ, „К формированию христианской науки“, disponibil la: <https://ruskline.ru/analitika/2007/10/23/k_formirovaniyu_hristianskoj_nauki>.

²⁴ Архим. Киприан КЕРН, Антропология св. Григория Паламы, 2007, p. 19.

²⁵ Е. ЛЕВЧЕНКО, Л.В. МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, p. 55.

²⁶ Cf. Ю.М. ЭДЕЛЬШТЕЙН, „Проблемы языка в памятниках патристики“, în: А.В. ДЕСНИЦКАЯ, С.Д. КАЦНЕЛЬСОН, История лингвистических учений. Средневековая Европа, 1985, pp. 165-166.

²⁷ Е. ЛЕВЧЕНКО, Л.В. МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, p. 56.

²⁸ Е. ЛЕВЧЕНКО, Л.В. МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, pp. 57, 59.

²⁹ Архим. К. КЕРН, „Тема о человеке и современность“, în: Православная мысль, vol. 6, Paris, 1948, p. 128.

³⁰ Архим. К. КЕРН, „Тема о человеке и современность“, p. 128.

³¹ В.Н. ЛОССКИЙ, „Очерк мистического богословия Восточной церкви“, în: Догматическое богословие, Moscova, 1991, p. 241.

³² Е. ЛЕВЧЕНКО, Л.В. МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, p. 58.

³³ †АНТОНИЙ СУРОЖСКИЙ, Человек перед Богом, Практика, Moscova, 2006, p. 174.

³⁴ Н.А. БЕРДЯЕВ, „Проблема человека (К построению христианской антропологии)“, pp. 3-26.

³⁵ Н.А. БЕРДЯЕВ, „Проблема человека (К построению христианской антропологии)“, pp. 3-26.

³⁶ Юрий Михайлович ЗЕНЬКО, Основные положения, принципы, догматы христианской антропологии и психологии, Центр христианской психологии и антропологии, Sankt Petersburg, disponibil la: https://xpa-spb.ru.

³⁷ В.Н. ЛОССКИЙ, „Очерк мистического богословия Восточной церкви“, p. 87.

³⁸ Иоанн МЕЙЕНДОРФ, Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы, Minsk, 2001, pp. 200-201.

³⁹ Cf. Е. ЛЕВЧЕНКО, Л.В. МЕНЬШИКОВА, „Православная антропология – основа православной науки (вклад И. А. Непомнящих)“, p. 335.

⁴⁰ Андрея ЛОРГУСА, Б. ШТУБЕНРАУХА (eds), Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь: издания на русском и немецком языках, Паломник, Moscova, 2013, pp. 44-51.

⁴¹ Ярослав ПЕЛИКАН, Христианская традиция. История развития вероучения, vol. 2: Дух восточного христианства (600-1700), Духовная библиотека, Moscova, 2009, p. 176.⁴² А. ЛОРГУСА, Б. ШТУБЕНРАУХА (eds), Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь: издания на русском и немецком языках, pp. 44-51.

Tags: Andrian Alexandrov antropologie ortodoxă chip și asemănare hristocentrism îndumnezeire psihologie ortodoxă Studii Teologice teologie patristică